Il suicida obbedisce alla realtà. Ilaria Palomba (Terza ultima parte)

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Una poesia di inestimabile bellezza del poeta persiano Osip Mandel’stam, del 1909, recita:

M’è dato un corpo – che ne farò io

di questo dono così unico e mio?

Sommessa gioia di respirare, esistere:

a chi ne debbo essere grato? Ditemi.

Io sono giardiniere e sono fiore;

nel mondo-carcere io non languo solo.

Già sui vetri dell’eternità è posato

il mio respiro, il caldo del mio fiato.

L’impronta lasceranno di un disegno,

e più non si saprà che mi appartiene.

Scoli via la fanghiglia dell’istante:

rimarrà il caro disegno intatto.[1]

Il dono

In quanto dono datoci, è a colui che lo riceve: ciò che ci è dato come dono appartiene a colui a cui è dato, ma questo essere dato, questo appartenere, implica anche la possibilità del rifiuto. Se la modalità del dono – del corpo – fosse la copula, quindi la completa simbiosi tra dono e ricevente, non ci sarebbe la possibilità del suicidio.

L’io, che in simili momenti non è più corpo e non è quasi più essere nel mondo, che comunque non è più entrare-nel-mondo, si allarma: in certi momenti si ama molto, coccola ciò che fu, stenta a credere di aver fallito sino al punto di dover scomparire in maniera così disonorevole.

Allora, tuttavia, già si perde, rinuncia a sé stesso, si rivolge all’indietro, a fasi che ha superato, si rivolge a una pallida parvenza di vita che non è più. Ogni consapevolezza, si dice, è consapevolezza di qualcosa. Se l’io dell’aspirante suicida si smarrisce nei suoi ricordi, la consapevolezza è appunto quella dei ricordi. In precedenza, nella caduta, era pura consapevolezza di sé stesso; e aveva già un qualcosa della masturbazione e della morte.[2]

L’orgasmo petit mort

La masturbazione somiglia alla morte, singolare dettaglio, per nulla insignificante se si pensa che Georges Bataille definisce l’orgasmo petit mort, ma la masturbazione ha le caratteristiche della morte nel momento in cui basta a sé stessa, non necessita dell’altro, non contempla l’altro se non come immaginazione o fantasma.

Se avessimo una relazione fusionale di indiscernibilità con la nostra natura, mancherebbero sia l’esistenza dei requisiti che ci contraddistinguono, sia il distacco, ciò che Plessner chiama l’uso di sé.

È l’io il centro dell’esperienza ma questo essere un centro non toglie nulla al fatto di collocarsene al di fuori. Questo accordo tra essere e avere deve realizzarsi, e se l’accordo non si dà si hanno patologie, allucinazioni di ogni tipo, l’esperienza schizoide descritta ne L’io diviso di Laing. Nell’animale non vi è mai un discostarsi effettivo tra identità e corpo.

Solo l’uomo è consapevole della situazione oggettiva e adeguata del proprio corpo, un impedimento costante, ma anche un continuo stimolo a superarlo. Il suo rapporto con sé stesso come corporeità ha sin dall’inizio un carattere strumentale, poiché egli vive tale corporeità come un “mezzo”.[3]

Lo scarto fa sì che si possa intervenire su ciò che si ha, solo ciò che si ha è passibile di uso

Il fatto che noi usiamo il nostro corpo deriva dal fatto che lo abbiamo, solo in questo modo possiamo intervenire sul corpo. Una nozione che può aiutarci a districarci nei meandri dell’avere, è quella di spirito, che per Plessner è il fondamento della dimensione interiore, psicologica, animica, e di quella esteriore, sociale, politica.

Ma allora lo spirito è anche il fondamento del linguaggio?

Una questione delicata che Plessner affronta in un altro saggio molto complesso e ambizioso intitolato I gradi dell’organico e l’uomo, dove però, quasi provocatoriamente, non fa mai riferimento al linguaggio. Possiamo solo supporre il contrario, ovvero che sia il linguaggio a fondare lo spirito e che ne consegua la relazione estrinseca dell’uomo con il suo corpo, con il suo io, con il suo vissuto, con la sua natura o essenza.

Apparentemente le ultime posizioni circa la posizione particolare e lo specifico modo di esistenza dell’uomo ci hanno allontanati dal nostro tema; in realtà esse costituiscono la base per la sua trattazione.

Se il riso e il pianto sono monopolio dell’uomo devono essere compresi a partire dalla sua essenza, per caratterizzare la quale concetti consueti come anima e spirito non bastano. A prescindere dall’ambiguità e dalla profondità che appartiene loro a causa del loro passato teologico e metafisico, quei concetti ci abbandonano nella questione del rapporto con la corporeità.[4]

Nel collocare il riso e il pianto in rapporto all’umano, avremo bisogno dei concetti di eccentricità e avere – il proprio corpo, il proprio io, la propria natura o essenza, i propri vissuti. Del riso e del pianto non si può dare spiegazione se non li si colloca sul punto di intersezione tra essere e avere. Con l’uno o con l’altro polo sfugge ciò che è proprio al riso e al pianto. Il pregio filosofico del riso e del pianto è di essere terra di nessuno tra essere nel corpo e essere con il corpo: essere con il corpo ha a che fare con la posizione eccentrica.

La perdita di controllo completa ha a che fare con la follia – anche se Plessner non usa mai questo termine – in cui non c’è mai (o, in alternativa, c’è in modo troppo forte) una identificazione con la propria corporeità, mentre per Laing avviene il contrario, infatti Laing definisce il sistema del falso io come scissione tra un io corporeo, o per altri, e un io interiore, nascosto, irraggiungibile.

Cosa avviene invece nella persona «normale»?

Anche in questo caso non abbiamo una completa coincidenza tra ciò che si è e ciò che si ha. Il caso limite della psicosi è utile per comprendere che la scissione o non coincidenza tra ciò che si è e ciò che si ha (natura o essenza, corpo, io) può rischiare costantemente di crollare, la divaricazione può esasperarsi e alienarsi nell’impossibilità di relazione tra ciò che si ha e ciò che si è.

Nella persona «normale» può aversi un buon numero di azioni che si svolgono in modo virtualmente meccanico.

Le zone di comportamento meccanico, però, non coprono necessariamente ogni aspetto dell’attività, né impediscono in modo assoluto l’emergenza di espressioni spontanee; d’altra parte non sono così completamente estranee all’individuo da indurlo a tentare attivamente di ripudiarle, come se fossero corpi ostili alloggiati nel suo organismo.

Inoltre esse non assumono caratteristiche proprie, autonome e costrittive, tali che l’individuo possa sentirle vive per conto proprio, e a lui dannose anziché sentire che è lui che le sta vivendo.

La questione, comunque, non si pone con tale penosa intensità da spingere l’individuo a combattere e distruggere questa realtà estranea, che esiste dentro di sé come se avesse un’esistenza separata e quasi personale. Tutte queste caratteristiche, invece, che sono assenti nella persona «normale», sono vivacemente presenti nel sistema del falso io schizoide.[5]

Si può essere presi alle spalle dal corpo, ciò genera una totale coincidenza, o al contrario un completo scollamento, con il corpo che si ha.

L’esperienza della psicosi è un improvviso farsi valere del polo opposto della non coincidenza. L’esperienza della melanconia o del suicidio è un’esperienza di distacco non solo rispetto al proprio corpo, che diventa estraneo, ma rispetto al proprio io, che diventa anch’esso estraneo in quanto relegato all’alterità, allo sguardo dell’Altro.

Questo altro che sartrianamente ci guarda ci rimanda un’immagine che abbiamo e non riconosciamo, non vogliamo, rifiutiamo. Il suicidio è il messaggio del rifiuto di questa identità arbitraria o estranea.

Un tale che intende togliersi la vita prima di mettere in atto il suo proposito scrive: mi hai tormentato, non lo sopporto più, su di te ricada la colpa. O anche solo: devo andarmene, tutte le mie proposte sono state rifiutate, volto le spalle al mondo che mi ha emarginato.[6]

Il suicidio richiesta di identità

Il messaggio contenuto nel suicidio non è – come si potrebbe erroneamente supporre – una richiesta di attenzioni, non determinate attenzioni almeno, non il genere di attenzioni che un solo essere umano può dare a un altro, ma una richiesta di identità, che non si compie se non in un codice – che è uno sguardo – talvolta disarmante.

Ci si manca – si manca di identità – perché non ci si può riflettere nello sguardo di nessuno se non come oggetti di giudizio a cui questo grande Altro rimanda uno sguardo di perenne inadeguatezza.

Lo scarto presentato da Améry è rivolto alla psicoanalisi che diagnostica e incasella: il narcisismo freudiano, la pulsione di morte sono concetti vuoti, non riescono a riempire il senso vuoto che il suicidio reclama.

Lo spirito – mi si perdonino questi concetti di comodo, semplificanti, che s’impongono non appena il pensiero raggiunge i propri confini – lo spirito comanda. E a sua volta si ribella perché viene tolto dal tempo, e così facendo scompare tutto il tempo stratificatosi in lui.

Ricorda tante cose, tutto ha carattere temporale, giacché lo spazio, che non riguardava solo il corpo, ma anche lo spirito, è destinato a essere rinchiuso. È la morte libera a porgli fine, non vi è scampo, né speranza, perché in nome della dignità, e in risposta all’échec l’istanza spirituale impone a sé stessa la propria estinzione.[7]

La differenza tra il vissuto psicotico e il vissuto melanconico è analizzata da Améry in questi termini:

in entrambi i casi si segnala un eccesso di separazione dell’io dal corpo o dell’io da sé stesso, ma se lo psicotico evade nel suo personale codice linguistico, completamente slegato dalla possibilità di essere compreso nel codice del linguaggio comune, nel melanconico, in particolare nel caso estremo del suicida, non vi è nessuna forma di evasione ma un senso di oppressione, di odio per sé stessi che conduce all’uso più estremo che si possa fare di ciò che si ha, in questo caso il corpo, ovvero alla sua eliminazione.

Lo psicotico non aderisce al corpo, costruisce un falso-io corporeo, ma crede di essere consustanziale allo spirito – se per spirito s’intende una dimensione che è eccentrica sia rispetto all’interiorità che all’esteriorità – obbedisce a un impulso, se lo intendiamo alla maniera di Laing, sente di essere un organismo, qualcosa di non più vivo, vive già nella morte, le sue crisi – persino nel momento in cui decide di togliersi la vita – hanno a che fare con l’impotenza di potersi possedere come spirito, nella disperazione della non coincidenza tra più io – molto evocativa per descrivere la schizofrenia può essere un’immagine che spesso i pazienti forniscono: essere al contempo Dio e una sua marionetta.

Il melanconico, il suicida, invece, nell’atto di eliminarsi obbedisce all’istanza spirituale, fa tale uso di sé da spingersi verso il possesso – e la coincidenza – totale, dunque estinguersi, estinguendo l’avere.

Diviene perciò, come voleva, tutt’uno con la propria natura o essenza?

L’intento non viene realizzato, è irrealizzabile, proprio perché il suicidio è un messaggio, è dunque ancora inscritto nella modalità dell’avere e dell’uso di sé.

Ciascuno deve essere libero di decidere se vuole appartenere a sé stesso sottomettendosi a un dio che egli s’immagina: anche la dedizione all’idea dell’umano, infine, non è forse altro che un’illusione. Nessuno tuttavia ha il diritto di prescrivere all’altro in che modo o in funzione di cosa egli nella vita o nella morte realizzi la proprietà di sé stesso. [8]

Il suicidio ha a che fare con la libertà di scelta, una scelta che è anche una sottrazione, una forma di libertà che vuole eludere lo sguardo dell’Altro perché questo sguardo, interdipendente dal codice linguistico in cui si è inscritti, è schiacciante, imprigiona, impedisce la completa proprietà di sé stessi.

Il problema diventa dunque come gestire la proprietà di sé stessi

Kant, coerentemente con la nozione di imperativo categorico, respinge la morte libera, così come la respingono gli uomini di fede, i santi, i mistici, i religiosi. Per Améry l’uomo è solo di fronte a sé stesso anche quando è in mezzo agli altri e in questa solitudine, in questo spazio del tra, la società deve tacere, qualsiasi sguardo o senso che non sia vissuto deve tacere.

Il levar la mano su me stesso, in direzione della morte, o anche solo dell’automutilazione, nello spazio fenomenico dell’io ha un significato particolare e diverso dall’omicidio. Io aggredisco: le mie estremità si protendono nel mondo o contro il mondo (la preposizione latina «in» nel significato di «nonostante», «a dispetto di», descrive in questo caso molto bene i fatti).[9]

Levar la mano su di sé per ferirsi, o addirittura eliminarsi, somiglia – nei gesti – all’eliminazione dell’altro, ma in questo caso sono io l’altro che voglio eliminare. Resta da chiarire che cosa sia questo io che voglio – e posso – eliminare.

Se fosse ciò che sono, la mia essenza, la natura con cui coincido, con cui m’identifico, non potrei eliminarmi volontariamente, ovvero, non potrei decidere di farlo. Affinché vi sia scelta, dunque giudizio, dunque espressione – seppur in forma pensata e non detta – di questo giudizio, l’io deve necessariamente essere altro da me, ovvero, altro dalla precisa coincidenza con la mia natura o essenza.

Che cosa giudico quando mi sottraggo alla vita?

Giudico la vita stessa, la realtà, il dono – del corpo, della vita – che mi è fatto, decido di non accettarlo, e in questa scelta, in questa piena libertà di giudizio e d’azione, io non sono altro che una parte del mondo, della natura – o essenza – umana che rifiuto. La possibilità del suicidio è il dato di fatto di quanto poco valga un essere umano. [10]

Il rifiuto della vita e del suo linguaggio

Il suicida rifiuta non solo la vita ma il codice in cui essa si esprime – dunque il linguaggio, la sua stessa natura umana, linguistica, la modalità dell’avere – la possibilità di comunicare, di essere definito dall’altro, sottraendosi a ogni definizione, a ogni possibilità di scambio:

l’«altro» che, in quanto mio specchio, addirittura in quanto mio nemico, in quanto «inferno», mi sbarra il passo. Non c’è teoria sociale che tenga. Egli mi vuole come mi vuole. Io non accondiscendo mai a questo volere, per quanto possa apparire gentile, benevolo e simpatetico. Io sono solo anche senza essere «socially isolated». La solitudine non è – o ad ogni modo non lo è sempre e ovunque – abbandono. [11]

In questo caso si può dire che Améry abbia usato il concetto di inimicizia come contrario di amicizia, cosa che – si veda la definizione aristotelica di amicizia – non è del tutto appropriata.

Il concetto di inimicizia, come voleva Carl Schmitt, attiene all’ambito della sfera pubblica, è lo stato che si definisce in relazione a un nemico; ma qui Améry vuole indicare, più che un’inimicizia, una relazione dolorosa di rispecchiamento, in cui l’Altro – con il suo sguardo giudicante – mi sottrae la proprietà di me stesso.

Ciò avviene nel momento in cui io – soggetto – sento di aver ricevuto uno scacco, che figura come fallimento irrimediabile dell’intera mia esistenza, sento di non potermi più afferrare, e il fatto stesso di avermi – come corpo, vissuto, natura o essenza – mi è diventato insopportabile.

Si può essere soli in mezzo a una folla, si può essere oppressi – anzinché rassicurati – dall’amore degli altri, si può vivere questo amore come un fardello troppo pesante da portare, si può scegliere di rifiutare il dono, l’amore, il fardello senza perciò essere soggetti psicotici.

La psicosi: scissione fra io e mondo

La psicosi – come voleva De Martino – si pone come termine di paragone estremo, come estrema forma di scissione tra io e mondo, come rifiuto estremo dell’essere-nel-mondo, perché si rifiuta il codice del mondo senza che però questo rifiuto sia consapevole.

Il suicidio, a suo modo, è un rifiuto del codice senza però eludere la realtà, al contrario della scissione psicotica, la scissione del suicida è estrema lucidità, consapevolezza – coscienza – del codice e necessità di liberarsene. Il suicidio – che non voleva comunicare niente – comunica un messaggio fortissimo, che s’imprime nello stesso mondo che s’intende rifiutare.

Nel messaggio inviato, che a volte è un’invocazione d’aiuto, altre no, il suicida dimostra due cose: la fedeltà ai patti (perché egli sa che senza una rete di accordi non c’è essere sociale) e il trionfo di un io che appartiene solo a sé stesso, che in quanto possesso viene recepito nella sua totalità solo quando si capisce che ha validità tutto ciò che si è intersoggettivamente fissato in quanto realtà, e che tuttavia esiste anche una via d’uscita dall’ordine delle cose. [12]