domenica, Dicembre 4, 2022
spot_img
spot_img
More

    Ultimi post

    L’inclinazione alla minaccia di morte. Ilaria Palomba (seconda parte)

    Ne La fine del mondo, contributo all’analisi delle apocalissi culturali, Ernesto De Martino illustra come sia possibile, ogni qual volta vi sia una relazione estrinseca – caratteristica dell’animale umano a causa del suo avere il linguaggio – entrare in un vissuto di crisi della presenza. Per crisi della presenza s’intende crisi dell’io, emersione dell’instabilità del concetto kantiano di unità sintetica dell’appercezione.

    Secondo De Martino, Kant ha postulato qualcosa che andava invece raggiunto. Per De Martino non esiste unità dell’io, questo io non è nulla di dato ma va di volta in volta costruito. Nell’ultima appendice: Apocalissi culturali e apocalissi psicopatologiche, confronta due forme diverse di relazione estrinseca con il proprio io, rintracciando in entrambe una radice comune che è la possibilità di crollo-fine del mondo, di perdita di sé in una crisi della presenza senza riscatto.

    Le apocalissi psicopatologiche segnalano una possibilità non accidentale, ma permanente, delle apocalissi culturali, in quanto manifestano il rischio di non poterci essere in nessun mondo culturalmente storicamente determinato, di perdere qualsiasi possibilità dell’operabile secondo valori intersoggettivi comunicabili, di patire la caduta dello slancio verso la valorizzazione su tutto il fronte del mondanamente valorizzabile.[1]

     

    Ciò che va sottolineato è che le apocalissi psicopatologiche non hanno nulla di qualitativamente diverso dal vissuto ordinario, siamo costantemente esposti a crisi della presenza ma di volta in volta la crisi viene risolta mediante il riscatto.

    Il riscatto avviene entro i confini del mito e del rito,

    all’interno dunque di un codice, di un linguaggio, laddove la scissione è tutt’altro che risolta ma nominata in un codice comune: quello delle culture primitive, delle religioni rivelate, del marxismo o dell’esistenzialismo.

    Apocalisse culturale

    Si parla di apocalisse culturale quando questo codice – che sa nominare le cose nonostante la scissione tra ciò che siamo e ciò che abbiamo – smette di significare ma può riacquisire significato attraverso un atto magico, inserito in un particolare contesto culturale, che sia il mondo sciamanico, il mondo arcaico magico (si ricordino le incursioni in Lucania e Salento che hanno dato vita a due importanti studi sulle culture magiche più vicine, dopo un saggio in cui l’autore aveva invece analizzato le forme magiche delle culture aborigene dell’Australia, della Melanesia, dell’America Centrale), il mondo religioso cristiano.

    La possibilità di riscatto e di risoluzione della crisi della presenza

    si dà a partire da una civiltà, dunque da un codice culturalmente condiviso. Le apocalissi culturali segnalano la consumazione, la degradazione, il collasso di quei codici premoderni, e rilevano la necessità di trovare nuovi codici entro cui recuperare la crisi della presenza. Si parla di apocalisse psicopatologica quando il significante è completamente sganciato dal significato e non si è in nessun codice culturalmente condiviso, si abdica all’ethos del trascendimento in un codice privato, che ha senso solo per sé stessi, che è forse addirittura rivendicazione estrema di libertà di non aderire, di non significare.

    Améry e il suicidio

    In questa accezione De Martino e Laing hanno a che fare con la questione posta da Améry sul suicidio.  Per Améry la possibilità di uccidersi non è prerogativa dello psicotico, del matto, di colui che si è sganciato dalla realtà, ma dell’individuo, anzi, troppo lucido, che sente il corpo come peso o fardello.

    La disposizione al suicidio – fatta di nausea del mondo, di claustrofobia provocata dall’accostarsi delle quattro pareti, di testate contro le stesse – ripropone all’aspirante suicida in ogni momento e occasione, in maniera assillante, simili abbagli. Non si può infatti negare che l’io, ovunque si celi e qualunque cosa sia, «fascio di sensazioni» o manifestazione immanente del soggetto trascendentale, è ormai giunto alla fine di sé stesso: deve sopprimersi e per metà già si sente come qualcosa che è stato, che si decompone.[2]     

    Laing e il soggetto schizoide

    Laing nel capitolo sull’insicurezza ontologica, descrive lo schizoide come un soggetto che non si sente più vivo, sa di aver oltrepassato la linea di confine che divide i vivi dai morti, perciò non si sente reale. È morto, è un ordigno, è un organismo, ma riconosce l’esistenza della vita, per sentirsi morto deve riconoscere che esiste un mondo dei vivi al quale non appartiene più, e per sentirsi irreale deve riconoscere che esiste qualcosa che chiamiamo realtà.

     

    Anche in circostanze di vita ordinarie, un individuo può sentirsi più irreale che reale; letteralmente più morto che vivo;

    differenziato in modo incerto e precario dal resto del mondo, così che la sua identità e la sua autonomia sono sempre in questione. Può mancargli la sensazione della continuità temporale; può fargli difetto il senso della propria coerenza o coesione personale. Si può sentire come impalpabile, e incapace di ritenere genuina, buona e di valore la stoffa di cui è fatto. Può sentire il suo io parzialmente disgiunto dal suo corpo.[3]

    Dunque, rispetto a cosa il soggetto psicotico si sente irreale?

    Per rispondere a questa domanda dobbiamo interrogarci su cosa sia la realtà. A tal proposito può tornare utile riflettere sul testo di Plessner Il riso e il pianto: per Plessner entrambe queste attività umane rappresentano uno stato d’eccezione che, senza raggiungere l’estremo vertice della scissione schizoide, è però dissolvimento e sospensione dell’ordinario.

    Il riso e il pianto provano una certa libertà del nostro corpo rispetto al cosiddetto io, si collocano sul piano di ciò che Plessner, insieme a Benveniste, definisce relazione estrinseca con la nostra vita, natura, essenza, vissuto, corpo.

    Secondo Plessner a un tempo siamo e abbiamo il nostro organismo.

    Nella misura in cui lo abbiamo siamo anche in una posizione esterna a questo corpo – il termine esterno sta per estrinseco: sottolinea un legame di non identità – la relazione esterna o estrinseca, di pertinenza e non identità, è detta da Plessner eccentrica: l’animale umano vive il suo corpo come una cosa tra le cose che si aggira nel mondo, mentre l’animale che non ha il linguaggio non ha la modalità dell’avere  – o distacco – coincide completamente con il proprio corpo e con la propria natura.

    Il riso e il pianto che ci sopraffanno, attestano questa eccentricità, sono le manifestazioni fenomeniche più familiari e più attendibili dell’avere un corpo, e della posizione eccentrica che all’avere è correlata, svolgono un ruolo che non possono svolgere la mimica e i gesti.

    Il riso e il pianto implicano ciò che non è tutt’uno con ma travolge, irrompe, sopraffà perché attiene all’avere – e non essere – tutt’uno con il corpo. La nostra posizione eccentrica ci porta a vivere sempre al di fuori di noi stessi. Se il possesso implica un duraturo distacco, l’animale che ha la propria essenza e il proprio corpo si colloca al di fuori di sé stesso.

    Il linguaggio

    Potremmo dunque ipotizzare che non esiste una realtà assoluta, valida per tutti gli esseri viventi, ma che la realtà a partire da cui l’animale umano si muove sia il linguaggio. Eppure, rispetto al linguaggio, il riso e il pianto si collocano su un piano che non è né interno e né esterno, si tratta di stati d’eccezione.

    Rispetto al linguaggio, ai gesti e alle espressioni mimiche, il riso e il pianto documentano una forte emancipazione dei processi corporei dalla persona, in questo squilibrio e in questa autonomia presumiamo che si trovi la chiave di tali fenomeni. In nessuna altra forma di manifestazione come in essi si rivela immediatamente la segreta composizione della natura umana.

    Il linguaggio e l’azione mostrano l’uomo nel dominio dell’altezza conferitagli, che gli dà il potere di dare libere disposizioni attraverso la ragione. Se qui l’uomo perde il dominio, precipita al di sotto del suo livello. Certamente, quindi, questa caduta dimostra l’altezza originariamente tenuta, ma non rivela il tipo di legame sussistente tra l’uomo e il suo corpo.

    Allo stesso modo, non abbiamo esperienza di questo tipo di legame quando l’uomo perde il controllo di sé stesso in caso di indebolimento, di annebbiamento o interruzione della coscienza, come accade nel dolore o in seguito all’uso di narcotici, poiché qui si sfalda l’unità della persona.[4]

     

    Nel riso e nel pianto invece non si sfalda l’unità della persona

    ma si crea un’interruzione temporanea, una temporanea autonomia rispetto al linguaggio, che è parte dell’unità della persona, anzi, ne è il collante. Il distacco determinato o documentato dall’avere è un distacco anche dal linguaggio, così come dalla mimica e dai gesti, o è un distacco di cui il linguaggio è autore?

    Plessner segnala il rischio – o la possibilità – di emancipazione dei processi corporei dalla persona, cioè dall’io.

    Il riso e il pianto si emancipano dall’io, lo colgono di sorpresa. La segreta composizione della natura umana consiste nel fatto che l’uomo è il suo corpo e allo stesso tempo ha il suo corpo, quindi nella compresenza di essere e avere il corpo. Il linguaggio e l’azione mostrano l’uomo nel dominio dell’altezza conferitagli. Se questo dominio decade abbiamo una caduta dell’umano, dunque, la perdita di controllo della persona, ciò che per De Martino è la caduta dell’ethos del trascendimento. Questo controllo è momentaneamente sospeso tanto nel riso quanto nel pianto, ma non vi è una caduta – che è confinata alle esperienze estreme come il suicidio e la scissione psicotica.

     

    Nel riso e nel pianto, al contrario, benché la persona perda il proprio controllo, rimane persona, poiché il corpo in certo modo si incarica in sua vece della risposta.[5]

     

    Sappiamo che l’uomo è l’animale che ha il linguaggio,

    e che questo linguaggio genera una scissione tra ciò che è e ciò che ha, sappiamo che questa scissione può essere contenuta su un piano linguistico e quindi rientrare all’interno di un codice socialmente e culturalmente condiviso, oppure alienarsi senza compenso nel vissuto psicopatologico, ma non tutti concordano circa la composizione della realtà (se è una o molteplice, se è culturale, linguistica, sociale, o un vissuto).

    Per Améry la realtà è un vissuto, una rappresentazione. A questo vissuto rappresentativo e soggettivo inerisce l’esperienza di essere un corpo, che è un’esperienza ambigua, incerta, non dimostrabile, smentita dal fatto stesso che questo corpo possiamo ferirlo, mortificarlo, possiamo perfino ucciderlo. Dunque, questo corpo è qualcosa che siamo? Coincide con l’umano, ne è consustanziale? È tutt’uno con me? O non è forse un ente che, come l’io, possiedo e potrei non possedere più, smettere di sentirlo, non riconoscerne la mietà, o sentirlo come un peso, un fardello gravoso, una condanna. Possiamo dire lo stesso dell’io. Nel corpo e nell’io è insita una minaccia.

    La minaccia è nell’inclinazione alla morte,

    che è un concetto più preciso della freudiana pulsione di morte, un’inclinazione che deriva dalla contraddizione di fondo della vita: la nausea dell’ex-sistere.

    Freud intendeva il suicidio come compimento narcisistico – oggi questa parola è diventata un cliché, viene spesso arbitrariamente attribuita in accezione dispregiativa a individui poco propensi ad accogliere l’altro – ma la fine di Narciso, nel mito, è ben nota e nessuno che abbia ripiegato la libido su sé stesso può dirsi salvo. Il narcisismo – che tanto deprechiamo – non è una colpa ma un disturbo, una forma di sofferenza – o d’evasione dalla sofferenza.

    Per Améry il suicidio non è neanche un gesto narcisistico,

    non è il compimento di una pulsione, e non è neppure del tutto indotto dalla società: il suicidio non ha a che fare con l’accettazione della sorte, il cui esempio più antico e noto si può ritrovare nel gesto di Socrate che accettando la propria condanna beve la cicuta e chiede di sacrificare un gallo ad Asclepio – come gesto di ringraziamento per essere stato liberato dalla prigionia del corpo – non è neanche l’estremo gesto dello psicotico che cerca di sfuggire alla realtà, al mondo e all’io, nascondendosi in un falso-io-corpo da consegnare al mondo come oggetto e vivendosi come organismo privo di vita. È una scelta, la scelta di non aderire allo sguardo dell’altro.

    Chi muore di propria mano si differenzia dall’omicida

    in quanto è signore e schiavo del tempo, mentre l’omicida sembra esprimere il suo dominio sul tempo, un dominio distruttivo, annichilente, si potrebbe perfino dire che l’omicida è schiavo della sua tentazione omicida ma non nello stesso modo in cui un suicida è schiavo del suo gesto: il gesto che insieme esprime ed estingue la modalità con cui l’animale umano si rapporta al mondo, ovvero l’avere, l’essere-a, il linguaggio.

    Il suicida esprime un messaggio che annulla ogni messaggio,

    dunque il linguaggio stesso, ma affinché ciò sia possibile è necessario che egli abbia e non sia il suo corpo, il suo io. Dobbiamo confrontarci con diverse alterità che si annidano nella nostra esistenza: il corpo, il tempo, lo sguardo – degli altri – e ciò che riflette. Lo scacco – l’échec – che la vita ci pone nel momento in cui quello che abbiamo – la vita, la natura, l’essenza, l’io, il corpo – non è mai completamente nostro e la scissione tra ciò che siamo e ciò che abbiamo sempre più ci rivela che non siamo: che potremmo essere cose, ordigni; che possiamo sempre perdere ciò che abbiamo e che crediamo di essere.

    Quando qualcuno intende morire di propria mano, il volto si cerca allo specchio.

    Le persone che si sparano vengono frequentemente ritrovate, nel loro sangue, vicino a uno specchio. Si trova in quanto volto: quattro occhi ormai, che intensamente si fissano, una bocca distorta dalla paura. Il viso che incontra sé stesso ancora non ha l’io.

    L’io, nel viso non ha ancora sé stesso

    Si fa largo qualcosa che assomiglia all’orrore che è diverso dall’angoscia accumulatasi nell’aspirante suicida. Accade quando uno si dice: questo, dunque, sono io. Perché sono io? L’esperienza di orrore davanti allo specchio non è riservata solo all’aspirante suicida. Si verifica anche nella quotidianità, e, sia detto per inciso, non può quasi mai essere provocata da una decisione cosciente. Non appena accade, assume il carattere della caduta.

    L’io che osserva, l’io incantato dall’immagine allo specchio, precipita di scoglio in scoglio, e ogni scoglio è un nuovo io, ma non offre alcun appiglio,

    cosicché la disperata caduta termina solo quando l’individuo, traendo un respiro di sollievo e conservando tuttavia il sospetto di essere diventato più povero, di essersi privato, per inettitudine, di un bene prezioso, torna alla vita quotidiana.[6]

     

    La possibilità di privarsi del proprio corpo lascia venire in primo piano l’esistenza di ciò che si ha  – il corpo, l’io, il vissuto –  e la difettosa convergenza tra ciò che si ha e colui che possiede: qui si apre la possibilità della follia, analizzata da Laing e da De Martino, seppur in modo diverso, o la possibilità del suicidio analizzata da Améry.

    L’inclinazione a causare la propria morte

    emerge quando la portata disgiuntiva del verbo avere invece di coabitare con quella esistenziale le si contrappone. Può darsi una contrapposizione o elisione tra i due conniventi quando la non identità della persona con il suo corpo, il suo io, il suo vissuto o la sua memoria si manifesta come un brusco allontanamento dall’esserci di questo corpo, io, vissuto, memoria.

    Améry scrive che il nostro corpo ci è al contempo proprio e estraneo,

    estraneo perché avuto e vissuto con quel distacco, con quella non identità che è la caratteristica principale dell’umano – il linguaggio – che si dà all’umano nella modalità dell’avere, e nello stesso tempo è alla base della modalità dell’avere, la rende possibile.

     

    Ilaria Palomba

     

    Ilaria Palomba è scrittrice e poetessa. Classe ’87, è laureata in Filosofia, ha tenuto laboratori di scrittura creativa nei centri diurni di psichiatria e presso alcune scuole; tra le sue pubblicazioni: Fatti male, tradotto in tedesco per Aufbau-verlag, Homo homini virus (Premio Carver, 2015), Io sono un’opera d’arteviaggio nel mondo della performance artDisturbi di luminositàDeserto.

    Il suo ultimo romanzo è Brama, edito da Giulio Perrone.

    È ideatrice e redattrice del blog dissipatu.blogspot.com in cui svolge una ricerca sul disagio psichico.

     

    [1] La fine del mondo, E. De Martino (Einaudi, 2019), p.575

    [2] Levar la mano su di sé, Jean Amérie, (Bollati Boringhieri, 2012), p.59

    [3] L’io diviso, Ronald Laing, (Einaudi, 2010), p.34

    [4] Il riso e il pianto, Plessner, dispensa, pp.64-65

    [5] Ibidem p.65

    [6] Levar la mano su di sé, Jean Amérie, (Bollati Boringhieri, 2012), pp.58-59

    Latest Posts

    Da non perdere